UN RÉSUMÉ PHILOSOPHIQUE DE LA BHAGAVAD-GÎTÂ Du début à la fin de la Bhagavad-Gîtâ, c’est la position existentielle de l’être (l’âme ou le soi) et sa relation avec Dieu et le monde phénoménal qui nous intéresse. Le vrai soi n’est pas le corps mais l’âme, qui s’avère spirituelle, éternelle et immuable. C’est un être conscient, éternellement distinct, qui jamais ne perd son unique identité ou se fond dans quelque être ou entité que ce soit. Le soi (appelé jîva en sanskrit) fait éternellement partie de Dieu (dans la mesure où tout est création ou énergie divine), mais il n’est pas lui-même Dieu. Il participe de la même nature spirituelle que Dieu. Toutefois, Dieu est infini tandis que le soi est infinitésimal. Dieu est le Créateur, mais le soi est créé. Dans sa condition originelle, l’âme habite l’éternel monde spirituel, où elle vit une relation intime avec Dieu. De même que chaleur et lumière sont les qualités intrinsèques du feu et la liquidité celle de l’eau, la nature ou religion éternelle (sanâtan-dharma) de l’âme est la bhakti – le pur service d’amour et de dévotion à Dieu. Comme la main sert par nature le corps entier, le jîva – qui fait partie de Dieu – sert le Tout Complet. Contrairement au concept occidental de la « religion », qui dénote une foi ou une croyance potentiellement sujette au changement selon le temps et les circonstances, le sanâtan-dharma désigne la fonction éternelle, immuable du jîva, en relation avec le Seigneur. Puisque la bhakti (le service de dévotion) ne peut être imposée, mais doit être l’expression naturelle et volontaire de l’âme, Dieu dote le jîva du libre arbitre. Abusant de celui-ci, l’âme peut toutefois choisir d’ignorer la suprématie de Dieu. Un tel choix la mettra au service de mâyâ, l’énergie « inférieure » ou « externe » du Seigneur qui illusionne le jîva, lequel oublie dès lors son identité spirituelle d’éternel serviteur de Dieu. Par conséquent, deux possibilités s’offrent à l’âme : la libération, où elle est libre de l’influence de mâyâ, et le conditionnement, où elle est illusionnée par mâyâ. Le jîva incarne donc l’énergie « marginale » du Seigneur, étant potentiellement soumis aux deux énergies de Dieu : la matière et l’esprit. Lorsqu’il sombre dans l’illusion, le jîva descend en l’Univers matériel, qui s’avère à la fois réel et irréel, puisque son existence n’est que temporaire, bien qu’il semble aussi substantiel que permanent. Quoique l’énergie matérielle (prakriti) soit éternelle, elle emprunte une infinie variété de formes temporaires qui ne sont que l’ombre de la réalité spirituelle. Venant en l’Univers matériel, le jîva déchu revêt un corps matériel, qu’il croit être sa véritable identité dû à l’influence de mâyâ. Oubliant ainsi son identité spirituelle, il engage son corps et son mental dans des activités matérielles au sein d’une quête futile du plaisir. L’Univers matériel est le théâtre où le jîva en proie à l’illusion peut jouer le rôle de purusa (jouissant ou maître de la Nature matérielle). Dans sa condition originelle, le jîva sert Dieu et concourt à Son plaisir; mais sous l’influence de l’illusion, il veut agir indépendamment de Lui en tant que faux seigneur du monde matériel. Bien qu’il se croit indépendant, il est en réalité contrôlé par Dieu à travers Son énergie externe. La Nature matérielle se divise selon trois modes d’influence (gunas) : la Vertu (sattva), la Passion (rajas) et l’Ignorance (tamas). Individuellement ou selon différents agencements, ils lient l’âme à une mentalité et un mode d’action matériel spécifiques. Soumise à la loi du karma, celle-ci jouit ou souffre alors des fruits de ses actes. Selon ses actions et ses pensées, cette loi lui donnera un nouveau corps lorsqu’elle quittera celui qu’elle habite actuellement. Quoiqu’elle ne connaisse ni la naissance ni la mort, on appelle « mort » le fait qu’elle quitte son corps et « naissance » le fait qu’elle en revêt un nouveau. Ainsi empêtrée dans un réseau complexe d’actions et de réactions, elle transmigre d’un corps à un autre, goûtant les fruits tantôt délectables tantôt amers de ses actes dans une succession perpétuelle de renaissances. Prisonnière du samsara – la roue des morts et renaissances répétées –, elle subit les affres de l’existence matérielle. Après une longue évolution ascendante à travers les diverses espèces de vie végétale et animale, l’âme revêt enfin un corps humain. Grâce à l’intelligence supérieure liée à la forme humaine, le jîva peut analyser sa condition existentielle (en tant qu’âme distincte de la matière). Armé d’une compréhension supérieure du soi, il peut se libérer de son asservissement à la matière par la discipline du yoga. La Bhagavad-Gîtâ enseigne que le but de la vie humaine consiste à purifier la conscience de toute souillure matérielle. Une fois sa conscience purifiée, le jîva agit en harmonie avec la volonté de Dieu, trouvant ainsi le bonheur. Lorsqu’on s’identifie au corps de matière, on n’agit guère en accord avec la volonté suprême; on doit alors subir les conséquences de ses actes coupables. Le but du yoga est donc de libérer le jîva de cette fausse identification au corps et à l’Univers matériel, pour le relier à nouveau à Dieu (le mot yoga se traduit littéralement par « lien »). Le yoga implique le retrait du mental et des sens de leurs objets et, à travers l’action empreinte de détachement, la méditation, la spéculation philosophique ou la dévotion (selon le système de yoga), le détachement graduel du monde et la réalisation du soi et de sa relation avec Dieu. Bien qu’elle mentionne l’astânga-yoga (« l’octuple sentier »), la Gîtâ traite principalement de trois systèmes majeurs de yoga : le karma-yoga (« le yoga de l’action »), le jñâna-yoga (« le yoga du savoir ») et le bhakti-yoga (« le yoga de la dévotion ». Dans le cadre du karma-yoga, on accomplit d’une façon désintéressée son devoir envers l’Être Suprême, Lui sacrifiant les fruits de son travail. Ceci purifie l’agissant et l’affranchit des chaînes de la matière. Le jñâna-yoga nous permet de cultiver graduellement le savoir spirituel par l’induction philosophique, en exerçant son intelligence à distinguer la matière de l’esprit. La Bhagavad-Gîtâ présente ces yogas comme des étapes successives sur « l’échelle du yoga », dont le sommet est le bhakti-yoga. Le karma-yoga, le jñâna-yoga et le dhyâna-yoga (« le yoga de la méditation ») sont divers aspects préliminaires de la voie qui mène à Dieu : la bhakti, l’amour et la dévotion. Dans la Gîtâ, Dieu possède tros aspects principaux, appelés Brahman, Paramâtmâ et Bhagavân. But des philosophies panthéistes, Brahman est l’aspect impersonnel et omniprésent de Dieu. Paramâtmâ (« l’Âme Suprême ») est l’aspect « localisé » de Dieu qui, sis dans le cœur de tous les êtres incarnés, les accompagne éternellement en tant que soutien, témoin, approbateur et guide intérieur. Bhagavân est la forme complète de Dieu, que la Gîtâ identifie à Krishna. Comme tel, Krishna n’est pas la personnification de quelque force ou principe supérieur, mais bien – comme Il ne cesse de le répéter à Arjuna – la « Personne Suprême », la Cause première de toutes les causes, le Créateur, le Soutien et le Destructeur de l’Univers, ainsi que l’objet suprême de toute adoration. Dans Sa forme spirituelle originelle, Il descend en ce monde à intervalles réguliers pour délivrer les âmes saintes et rétablir les principes de la spiritualité. Le principe suprême de la spiritualité consiste d’ailleurs à s’abandonner volontairement à Lui et à devenir Son dévot. En guise de conclusion à Son enseignement, Krishna exhorte Arjuna à renoncer à tous les dharmas temporaires (obligations sociales, rites religieux et autres méthodes d’élévation spirituelle) pour simplement s’abandonner à Lui par amour. La bhakti est, par conséquent, l’ultime raison d’être de l’âme. Même incarnée, l’âme peut méditer sur Krishna, L’adorer, Le glorifier et Le servir pour ainsi développer son amour pour Lui. Tout en quittant son corps, le dévot médite sur Krishna, qui le libère alors de l’emprise de la matière. L’âme libérée regagne alors la planète suprême de Krishna dans le monde spirituel, où elle Le servira éternellement.